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Il y a loin des tentatives de définition d'un christianisme areligieux de l'après-guerre au regain d'intérêt pour l'expérience religieuse qui marque notre fin de siècle. La méfiance à l'égard de la religion a buté sur un fait dont il faut prendre acte. Là où nos églises ont déserté le terrain religieux, il a été occupé par d'autres, sectes ou mouvements intégristes. Combien d'entre nous, lancés dans le ministère pastoral munis de toutes les préventions d'usage à l'égard du religieux, se sont trouvés obligés de faire avec, confrontés à des demandes auxquelles ils n'avaient pas été préparés; et surtout de faire comme si! Ne serait-ce que pour ne pas abandonner la maison à des démons plus virulents encore. Le regain d'intérêt pour l'expérience religieuse n'est pas seulement un épisode de la lente agonie de Dieu, il est aussi une tentative de maîtrise des déterminismes religieux qui ouvre la voie à des pratiques de gestion collectives et pluralistes du phénomène religieux.

Le Maître étant absent

L'expérience religieuse première du christianisme, dont le thème apparaît déjà dans maintes paraboles, reste celle de l'absence du Maître. Elle constitue le moteur de l'effort théologique à l'issue duquel le christianisme, considéré à l'origine comme incivique et irréligieux, s'imposa autrefois comme religion d'empire. Cette expérience inédite place d'emblée le christianisme dans une position équivoque à l'égard de la religion et du divin. On sait le choc auquel l'«athéisme chrétien» soumit le syncrétisme religieux romain. L'expérience religieuse antique intégrait dans un ordre cosmique global la terre, la famille, la cité et leurs dieux. La réussite géopolitique romaine s'appuyait sur l'intégration des panthéons des peuples agrégés à l'empire. Le christianisme naissant y fit figure de marginal parce qu'il affirmait une rupture eschatologique radicale avec cette catholicité oecuménique dont le syncrétisme religieux romain assurait la cohésion. Les chrétiens étaient les citoyens d'un monde nouveau pour qui le monde ancien ne constituait guère autre chose qu'une salle d'attente. De cette salle d'attente, on se souciait peu parce qu'on attendait que la parousie du Christ scelle sans délais l'accomplissement des temps. Seule la déception de cette attente imminente imposa au christianisme de conquérir la catholicité oecuménique à laquelle il a prétendu jusqu'à aujourd'hui.

Le concept d'expérience religieuse est d'autant plus adapté au christianisme qu'il est lui-même porteur d'équivoque. L'expérience religieuse en tant que telle est probablement conative de l'humanité. Tout porte à croire que l'expérience humaine du monde se donne, d'emblée et sans reste, comme religion. Comment se fait-il qu'à partir de là, une évolution soit possible et puisse se décrire comme une sortie de la religion initiée par le christianisme lui-même[1]?

L'élévation de l'expérience religieuse au niveau du concept rend l'équivoque patente. Ce dont il s'agit avec le concept, c'est de faire accéder l'expérience à l'idée. C'est, dans le même mouvement, tenter de mettre à distance l'expérience comme objet de la pensée et la soumettre à une intelligence soucieuse d'embrasser la totalité du réel. Appliquée à l'expérience religieuse, la tentative conceptuelle signale une perte d'innocence de l'homme par rapport à son expérience du divin, du monde et de lui-même. L'élévation au concept de l'expérience religieuse porte un coup fatal à l'évidence naïve dans laquelle la religion prétendait relier l'homme, son environnement et ses dieux.

Pris en charge par la théologie, le concept se développe sur le terrain de la tradition anselmienne de la Fides quaerens intellectum, de la foi en quête de sa propre intelligence. Reste à savoir quelle révérence la foi accepte de faire aux présupposés empiriques de l'expérience et phénoménologiques de la religion pour faire valoir ses droits sur le terrain de l'intelligence.


                                                                         

De la voie ontologique à la voie anthropologique

L'ajournement sine die de la Parousie obligea la théologie chrétienne à s'engager sur la voie ontologique. Il s'agissait pour le christianisme de venir à bout du paradoxe que constituait la situation d'entre-deux-éons dans laquelle cette attente sans cesse déçue le plongeait. Ce paradoxe est ontologique parce que l'attente eschatologique chrétienne n'était pas seulement l'attente d'un salut personnel: le salut était collectif et il était attendu à l'issue d'une catastrophe cosmique. Le chrétien qui, aujourd'hui même, ne renonce pas à cette attente appartient à deux éons, c'est à dire deux espace-temps, étrangers l'un à l'autre, qui se superposent sans conciliation possible, l'un ancien voué à la chute, mais qui perdure, l'autre nouveau, inauguré par la Pâque du Christ, mais dont l'accomplissement reste en souffrance. Pour rendre compte de la durée du provisoire, il lui faut bien dire ce qu'il en est de ce monde présent à l'intersection de l'ancien et du nouveau, de la place de l'homme en son sein et du rapport que le Dieu Créateur, Juge et Sauveur entretient avec lui.

Sur cette voie ontologique, le Christianisme emprunta bien des tours et détours. Deux catastrophes géopolitiques, sinon cosmiques, l'y conduisirent parce qu'elles valaient chacune comme un tournant des temps sans pour autant que n'intervint la Parousie finale attendue. Avec la destruction du Temple et la chute de Jérusalem à la suite des deux guerres judéo-romaines de 70 et de 120, c'est une cosmologie dont la Montagne de Sion constituait l'axe symbolique qui se trouve réduite à néant. Cette catastrophe obligea le Christianisme naissant à repenser la durée d'un monde qui n'en continuait pas moins de persévérer dans sa chute. Quelques siècles plus tard, la chute de l'Empire d'Occident plaça de fait l'Église d'Occident, qui venait tout juste d'acquérir le statut de religion d'Empire, en position d'héritière et de gardienne des valeurs de l'ancien monde. À tout prendre, ces valeurs semblaient moins pires que le chaos au sein duquel l'Église allait rester pendant quelques siècles la seule structure d'ordre et de communication réellement oecuménique. Politiquement, l'histoire du Bas Moyen-Âge peut à partir de là s'interpréter comme celle de la reconquête par des pouvoirs séculiers d'un ordre civil préservé et restauré par l'ordre religieux tout au long du Haut Moyen-Âge. L'histoire des réformes peut se décrire quant à elle comme celle de la remise en cause, au nom de l'Évangile, du reste de réalité oecuménique que l'Église d'Occident avait jusque là réussit à préserver de la montée en puissance des particularismes nationaux.

Théologiquement, il y a forcément un lien entre cette position de gardienne de l'ordre du monde occupée par l'Église d'Occident tout au long du Moyen-Âge et la synthèse thomiste dont l'architecture accomplie se trouvera ébranlée par le nominalisme précisément au moment où les particularismes régionaux feront valoir leurs droits. Dès que confessé comme l'Être-en-acte par Thomas d'Aquin, de ce que l'être se trouve assimilé à la chose par le nominalisme, Dieu s'en trouve réduit à une opération purement causale. Cette assimilation nominaliste de l'Être à la Chose peut s'interpréter comme l'outil intellectuel de la reprise en main séculière du gouvernement des choses. On passe d'une ontothéologie authentique, où tout existant reçoit son être du Dieu Créateur par l'intermédiaire d'une hiérarchie de médiations, à une ontologie, où tout n'est plus qu'existences juxtaposées, radicalement autonomes, à chaque fois adéquates avec elles-mêmes; autant dire directement gouvernables et exploitables. Au regard de cette ontologie, la théologie n'aura plus d'autre pertinence que celle d'un savoir en supplément, tout juste bon à traiter des questions frontières, de l'ordre de la surnature[2]. L'avènement de la modernité va de pair avec l'exclusion de toute ingérence religieuse dans le gouvernement des hommes et l'administration des choses. L'absence du Maître a fini par s'imposer comme la pierre d'achoppement irréductiblement eschatologique d'une théologie trop unilatéralement créationnelle et d'une ontologie trop consistante et trop complète.

Si, à partir de là, la foi qui ne se joue plus de manière décisive avec la question de savoir comment on vient à bout du monde, n'est plus que foi-confiance, «fidéiste» [3] ce n'est pas le fait d'une bifurcation erronée de la théologie, mais d'un épuisement, au moins passager, de la voie ontologique sur laquelle elle s'était engagée tout au long du Moyen-Âge. Si on accorde à Luther la paternité de cette orientation fidéiste de la théologie, il faut largement tempérer ce jugement. L'orientation fidéiste intervient en réaction à cet épuisement dont Luther prend seulement acte. C'est au nom d'une réintroduction de la foi dans l'ordre ordinaire de choses qu'il s'attaque à la sainteté de l'ordre monastique, alors que le monastère est depuis longtemps passé du statut de pôle dynamique de la recivilisation de l'Occident à celui d'institution marginale. Plus que toute autre, la distinction du siècle et de la règle concourt à la marginalisation de la foi. Même si elle emprunte une voie fidéiste, aujourd'hui considérée comme marginalisante, c'est une rechristianisation du siècle que vise la démarche luthérienne (Et après elle, toutes les Réformes, y compris la Catholique Romaine). L'extraordinaire entreprise catéchétique dont Luther est l'initiateur n'a de sens que dans cette perspective. Il s'agit bel et bien de réancrer la foi dans la dynamique nouvelle, humaniste parce qu'elle donne le primat à l'anthropologique sur l'ontologique, par laquelle l'homme occidental entend désormais venir à bout du monde.

Dans la perspective thomiste, l'expérience religieuse n'est pas vraiment isolable comme concept. Tout, certes à des degrés de médiation et de hiérarchie divers, est expérience religieuse. L'expérience religieuse se confond avec l'analogia entis. Dans la perspective luthérienne, l'expérience religieuse n'est pas non plus isolable comme concept. Ce serait à nouveau l'enfermer dans la règle et l'isoler du siècle. Ce n'est pas la médiation de l'œuvre qui est mise en cause par Luther, mais la hiérarchie des médiations. Au travers la notion de Beruf, même le coup de balai de la ménagère peut devenir expérience de foi. La piété comprise comme expression de la foi désinvestit l'ordre religieux au profit de l'ordre moral. A contrario, le concept d'expérience religieuse viendra rétablir, sans réintroduire cependant de hiérarchie a priori, une distinction particulière dans l'expérience du monde analogue à la séparation du siècle et de la règle. C'est par ce concept d'expérience religieuse spécifique que la séparation médiévale du siècle et de la règle fera valoir à nouveau ses droits par le biais de la séparation des églises et de l'état. Il émerge à l'occasion du basculement de la théologie chrétienne occidentale d'une voie ontologique médiévale épuisée à une voie anthropologique qui semble offrir des promesses de reconquête civile du monde. La résistance opposée par Luther à l'humanisme érasmien témoigne de ce que cette voie anthropologique s'est imposée au christianisme de l'extérieur. Parce que l'homme humaniste se pose alors comme le point origine de la perspective cosmique, le thème de la foi-confiance s'impose comme le motif anthropologique majeur de la reconquête du monde à partir de ce point origine.

On peut faire remonter les origines de ce basculement à la remise en cause nominaliste de l'ontothéologie thomiste. On doit faire alors crédit à Luther d'avoir réagit à ses effets sécularisants. On peut aussi placer le «Je pense, donc je suis.» cartésien à la charnière de ce basculement. À partir de cet accomplissement de la perspective humaniste, l'ego, assuré de la certitude de son être et de sa pensée, prétendra s'imposer comme le juge premier des expériences intérieures et extérieures qui régissent le rapport qu'il entretient avec le monde. Les théologies modernes tenteront de convaincre cet ego qu'il est des médiations anthropologiques par lesquelles ce Dieu qui a déserté le monde peut encore s'éprouver.


                                                                         


De Descartes à Kant, la perte de l'innocence religieuse

Descartes se situe à la charnière des voies ontologiques et anthropologiques de la théologie parce que d'un coté, il inaugure la voie anthropologique de la modernité avec l'affirmation du «Je pense, donc je suis» et que, d'un autre coté, dans une curieuse inversion de la perspective anselmienne, il a recours à la preuve ontologique de l'existence de Dieu pour s'assurer de l'ancrage de ce cogito dans le réel. On lui fera assez reproche de cette faiblesse[4]. Une bonne part de l'effort philosophique moderne et contemporain consistera à éluder cette gênante nécessité. Et la voie sur laquelle la philosophie moderne va s'engager pour venir à bout de cette tâche est précisément celle de l'expérience empirique. D'une part, force est de constater que, privée de son arrière-fond ontothéologique thomiste, la preuve ontologique de l'existence de Dieu n'est jamais qu'une affirmation tautologique de l'Être. Dans cette perspective, le «Je pense, donc je suis» n'est jamais que l'affirmation d'une solidarité du Dasein humain avec l'Être. D'autre part, au sein de cet Être désormais abandonné au destin de son involution sur lui-même, le postulat empirique stipule que l'affection des sens par les phénomènes suffit à assurer celui qu'ils affectent de leur réalité. C'est l'expérience, et non plus Dieu, qui assure la médiation entre les idées internes du cogito et l'extériorité de ce qu'elles sont censées représenter, sans qu'aucun malin génie ne soit à même de venir troubler cette relation. À cette évolution, Descartes n'est pas étranger, de par la forme même qu'il donne à sa preuve de l'existence de Dieu. La preuve ontologique anselmienne se situait totalement dans la logique de l'analogia entis médiévale: la possibilité pour l'homme de penser Dieu était la conséquence de l'inclusion, certes privilégiée, de l'homme dans le réseau hiérarchique des médiations dont le principe d'ordre se trouvait être de Dieu, sinon Dieu lui-même. La preuve anselmienne vaut, pour la raison éclairée par la foi, confession par la créature de la grandeur incommensurable du Créateur. La créature confesse par la pensée la certitude de sa foi; à savoir qu'elle participe, par sa raison et à la place hiérarchiquement intermédiaire qui est la sienne, à la grandeur incommensurable de la geste créatrice.

La découverte de l'idée de l'infini placée en moi relève apparemment du même acte de reconnaissance confessante. Mais, du fait même de l'autoposition préalable du cogito, elle relève en fait d'une perspective inverse. Ce n'est plus moi qui suis inclus dans la geste créatrice, mais c'est une idée que j'ai en moi qui m'assure qu'il y a au moins en dehors de moi et avant moi une extériorité première et fondatrice garante de toute objectivité. La pensée médiévale ne pouvait pas articuler une telle idée, il lui fallait des médiations beaucoup plus concrètes, de l'ordre de la participation, de la ressemblance et de la hiérarchie, pour assurer le lien entre la chose même et sa représentation. Or pour Descartes, cette idée de l'infini en moi est tout sauf une image qui participe de la ressemblance au Créateur: l'infini ne ressemble à rien et ne fait participer à rien. La démarche de doute méthodique que Descartes met en oeuvre écarte au contraire toute participation et aboutit non pas à la découverte dans le cogito d'une image à la ressemblance de Dieu, ni au constat de l'inclusion privilégiée du cogito dans une hiérarchie de médiations concrètes, mais à l'isolation d'un e irréductible dans la pensée première de l'ego. L'idée de l'infini est simplement un signe ponctuel, que le ∞ mathématique suffit à symboliser. Si l'idée de Dieu apparaît avec clarté dans une pensée qui a méthodiquement fait la lumière par le vide, c'est qu'elle en est le point obscur. L'idée de l'infini n'est que l'ultime marque d'une finitude sur laquelle le doute méthodique vient buter.

L'idée cartésienne de l'infini, où Descartes discerne la trace du Dieu créateur, est par excellence la représentation du non représentable. La démarche cartésienne fonde la possibilité pour le cogito de se représenter le réel fini sur la certitude d'un infini non-représentable qui fait trace d'une fondation première. Il s'agit avec le doute méthodique d'une expérience sans affect. Mais cette expérience, aussi paisible soit-elle, ne peut que déboucher sur l'expérience proprement religieuse de l'absence de Dieu. Preuve fragile, si l'idée est là, elle signale seulement que Dieu est ailleurs que là où je pense et que là où je suis. Si le cogito ne peut pas la réduire, il peut l'oublier, puisqu'une fois le principe de l'objectivité du monde posée, elle devient marginale par rapport à ce monde. Quand la pensée aura réduit l'Être au rayon d'action de la raison, cet ailleurs se trouvera définitivement forclos. L'idée cartésienne de l'infini est l'adieu ultime que la modernité commençante adresse à l'idole théiste qui traverse toutes les cultures. Ou plutôt, l'idole théiste est ce qui vient à la place de l'idée de l'infini, une fois le champ de la représentation de Dieu proprement balayé par elle.

Descartes doute suffisamment de Dieu pour commencer par s'assurer par lui-même de son propre être. Et s'il n'y réussit qu'à moitié, c'est sur cette demi réussite que Kant prend appui en poussant jusqu'à ses ultimes conséquences et avec toute la rigueur nécessaire la recherche d'une position subjective capable de fonder à elle seule la relation sujet-objet. L'idée cartésienne de l'infini est inacceptable parce qu'elle porte atteinte à l'intégrité finie, à la complétude, du moi intelligible kantien. Pour échapper à la nécessité de son affirmation, Kant remplace la preuve ontologique de l'existence de Dieu par un surcroît de rigueur épistémologique. Descartes, par l'application du doute, voulait déjà s'assurer de la vérité ou de l'illusion des apparences que lui fournissaient ses sens. La «preuve» par l'infini de l'existence d'un Dieu créateur fondait l'objectivité des apparences et permettait de les constituer en monde. Kant remplace l'infini cartésien par le postulat empirique: que, trompés ou non par leurs phénomènes, nous soyons affectés par les choses en soi, cela suffit à nous assurer de la certitude qu'elles sont. Il pousse le doute méthodique cartésien jusqu'à ses ultimes conséquences: soupçonnant de naïveté nos intuitions et nos processus de pensée, il limite le domaine de compétence de la raison en deçà de l'idée de l'infini. Il limite le champ de la relation sujet-objet à l'horizon des possibilités expérimentales d'une Raison structurée par les catégories a priori de l'aperception et de l'entendement. Les catégories de la Raison Pure constituent la structure interne finie, indépendante de toute grandeur extérieure, susceptibles à elles seules de garantir l'objectalité des apparences. La chose-en-soi peut alors elle-même s'effacer d'une réalité phénoménale organisée de l'intérieur par la raison elle-même. Pour la Raison Pratique, le monde devient le domaine d'application de la conscience et le matériau de la mise en oeuvre du devoir. Le monde ne vient plus au moi en lui fournissant des valeurs, mais les valeurs émergent dans la Raison Pratique et viennent à jour comme contenus d'une conscience qui, par l'action, les produit vers l'extérieur. L'exclusion de toute sanction externe à l'action morale est telle que l'hypothèse de la coïncidence du bonheur et de la vertu dans le souverain bien n'est jamais qu'un postulat de la raison elle-même. Le renversement anthropologique de la perspective ontologique est désormais accompli.

Le résultat incident de ce renversement est l'évacuation de Dieu du monde pensable. Cette exclusion n'est pas sans bénéfices épistémologiques, puisque désormais la Raison finie a affaire à un champ d'exploration et d'action à l'échelle de sa finitude. C'est sur la base de cette limitation de son champ que la connaissance scientifique peut se développer avec l'intensité que l'on sait. Mais ce gain ne va pas sans sacrifice: tout lien rationnel avec le tout de la cohérence du monde est désormais exclu. L'acceptation d'une finitude close implique l'éclatement des savoirs. Toute compréhension archéologique et téléologique de portée globale quant à la structure du monde s'en trouve écartée. Or, ce sacrifice, s'il est épistémologiquement fécond, est existentiellement coûteux. Dans le vif de notre existence humaine, nous ne pouvons pas nous passer de perspectives globales. Nous comptons sur la cohérence du monde quand nous posons la question du sens. Nous comptons aussi sur elle quand nous agissons, c'est à dire quand nous inscrivons par des actes une intention dans la chaîne des causes et des effets, engageant ainsi notre identité dans le monde. Interdit par la rigueur épistémologique kantienne, ce lien avec la totalité sera désormais ressenti comme un manque au niveau existentiel. En effet, sans rien qui l'englobe et lui donne sens, le monde tombe sous le verdict de l'absurde et devient ipso facto impraticable. C'est bien à cette absurdité que tente d'échapper sans succès le postulat Kantien de ce souverain bien que l'expérience humaine du monde vient démentir à chaque instant. Si le souverain bien suppose l'existence d'un Maître, d'un point de vue religieux, l'expérience du monde est bel et bien celle de l'absence du Maître.


                                                                         

La recherche de l'expérience religieuse

La perte de l'innocence religieuse qui assurait le lien avec l'englobant est désormais consommée. C'est sur le terrain de cette perte d'innocence que se développe le concept d'expérience religieuse. Ce dont il va s'agir à partir de là, c'est de contourner les interdits de la Critique de la Raison Pure sans renoncer à l'egocentrisme moderne systématisé par Kant. La question de savoir où Dieu se laisse éprouver va imposer à la théologie la problématique de l'ancrage et de l'appropriation anthropologique du Kérygme. De Schleiermacher à Bultmann, plusieurs écoles théologiques vont tenter de discerner, dans la ligne de la pensée kantienne, les voies d'une refondation de la foi[5]. Ces écoles renonceront d'une part à toute tentative de fonder quelque certitude de Dieu que ce soit à partir des jugements à priori de la raison. Toute certitude en la matière ne peut se recevoir qu'abstraction faite du percevoir et du savoir. Après Kant, la foi s'impose comme le seul fondement de la foi: tells sont l'origine, le sens et le but du «fidéisme». Ces écoles renonceront ensuite au caractère probant des témoignages historiques. Tout le problème résidera alors pour elles dans l'entrée de la conscience en résonance avec le message dont est porteuse la matérialité neutre et extérieure des témoignages transmis par les Écritures. Ces écoles prendrons enfin acte de l'autonomie du cogito et du droit qu'il a conquis d'être le libre juge de toutes choses. Mais, autant cette autonomie du sujet ne peut être remise en question, autant la question reste pendante de savoir de quel sujet il s'agit: le moi identique à lui-même de l'animal rationnel, ou celui de l'homme nouveau? D'où l'émergence théologique de la question de l'identité. D'où aussi, à partir de cette question, le retour du thème de la Parole créatrice comme origine de cette identité.

Ces questionnements restent possibles parce qu'à l'origine de la révolution kantienne, il n'a jamais été question de refuser toute autorité aux revendications de la foi. Si l'homme est un être de raison, c'est avec sa raison qu'il doit répondre de sa foi. Dans les limites qui lui sont propres, mais qui sont celles d'une finitude humaine dont Kant développe toutes les potentialités rationnelles, la raison est seulement représentative de l'existence. Cette finitude acquise, rien n'interdit d'égaler les potentialités de la raison au tout de l'existence, mais rien n'interdit non plus de chercher dans l'existence de l'homme d'autres déterminations qui rendraient l'homme sensible au Kérygme. La théologie se trouve placée devant une alternative: ou bien Dieu devient complètement irréel, et la coïncidence du bonheur et de la vertu dont il devrait être garant n'est qu'une chimère à usage politique et économique. Le monde apparaît alors comme une totalité close mise à la disposition de l'homme qui a seul le pouvoir de le transformer. Ou bien, protestant au nom de la dignité de son existence contre l'enfermement auquel le condamne cette clôture, l'homme cherche après de nouvelles formes d'expérience religieuse.

C'est à la recherche d'une issue à ce bouclage de la finitude que la théologie moderne va se lancer en explorant les potentialités de la voie anthropologique. Pour répondre de la présence de l'inconditionné au sein du conditionné de l'expérience humaine, W. Herrmann sort du champ de l'approche rationnelle en cherchant à localiser l'origine de la certitude de la foi, spécialement la certitude à propos de la personne de Jésus, dans un autre point de l'être-sujet. Mais le moi cartésien demeure le lieu stable de l'expérience personnelle d'un Christ intérieur. Le fait de la personne de Jésus vient seulement renforcer une conscience de soi qui cherche essentiellement à s'assurer d'elle-même. Schleiermacher reste lui aussi fidèle à Kant en ce que la validité de l'expérience religieuse ne dépend chez lui ni d'une affirmation métaphysique, ni d'une affirmation historique. La vérité religieuse advient pour le sujet quand les documents religieux qui la véhiculent entrent en résonance avec les catégories spécifiques de la conscience religieuse. Le sentiment de dépendance absolue est la forme religieuse de la conscience de soi. La raison circonscrit cette forme en lui appliquant l'expression «Dieu». Dans ce cadre, la Révélation n'est jamais qu'un élément, certes extérieur à la conscience, seulement capable de catalyser les potentialités d'une subjectivité religieuse donnée à l'avance. Ici encore, c'est parce que l'homme est un être de religion, qu'il doit répondre de sa foi avec sa propre conscience religieuse.

Mais c'est Kierkegaard qui prendra toute la mesure de l'écart entre les limites rationnelles de la conscience et l'aspiration de l'existence à une relation avec le tout. De cet écart douloureux, il fait le propre de l'homme, en lieu et place de la raison ou de la conscience religieuse. Parce qu'il s'agit toujours de déterminer en quoi le sujet participe à ce qu'il doit s'approprier, Kierkegaard pousse les interdits kantiens jusqu'à leurs ultimes conséquences. Les données objectives ne fournissent jamais que des certitudes relatives sur lesquelles il est impossible de fonder une certitude absolue. En vertu de ce principe, c'est jusqu'à la certitude historique de l'existence de Jésus qui est remise en question. Le sujet ne peut être relatif à aucune des dimensions de l'existence dont il possède la maîtrise théorique. La seule dignité qui soit à sa hauteur est purement et simplement celle d'exister. L'écart entre conscience et existence est la marque du telos absolu. L'existence ne peut s'y rapporter que selon un pathos éthique qui soumet l'intériorité subjective au telos absolu et hors duquel il n'est pas de sujet authentique. Les interdits qui signifient cet écart constitutif de l'être-homme sont directement rapportés à Dieu: Dieu lui-même se soustrait dans l'incognito aux possibilités de la pensée objective: les interdits kantiens sont en quelque sorte assimilés au commandement «Tu ne te feras pas d'image taillée». Le génie de Kierkegaard consiste à conférer à cet écart pathologique une dimension positive. La vérité n'est pas chez lui un extérieur dont la distance devrait être résorbée par l'intériorité, mais elle réside dans le rapport pathétique que le sujet entretient avec cet extérieur. Si le moi reste le critère de toute certitude inconditionnée, s'il entre en résonance avec la vérité et peut se l'approprier, ce n'est qu'à renoncer à la clôture de son intériorité. L'être-sujet n'est pas ici un rester identique à soi-même conscient, mais un sortir de soi confiant.


                                                                         

Les présupposés ontologiques de la voie anthropologique

L'évocation de ces glorieux ancêtres nous interroge sur l'actualité de la question de l'expérience religieuse. Elle en circonscrit le contexte largement anthropocentrique et met en évidence la secrète attente d'un renouveau de la théologie naturelle. J.-F. Vouga le laissait entendre dans une contribution humoristique au débat épistémologique qui opposa récemment A. Houziaux, D. Müller et J. Ansaldi[6]. L'enjeu de ce débat résidait dans la recherche d'un point d'appui sur lequel fonder épistémologiquement les prétentions scientifiques de la théologie. Peut-on pour ce faire se passer d'une ontologie? Je ne le crois pas. Reste à savoir laquelle. Reste à savoir aussi jusqu'où l'ontologie doit imposer sa loi à la théologie. J. Ansaldi occupe dans ce débat une position clef parce que sa méfiance à l'égard des préjugés métaphysiques lui épargne de sacrifier au monisme ontologique auquel ses protagonistes soumettent d'emblée leur épistémologie théologique. Bien évidemment, la question ontologique ne peut manquer de se poser. Mais est-ce une raison pour se précipiter d'y répondre? La démarche ansaldienne accepte, comme une marque de finitude, de laisser cette question ontologique en suspens; elle ne cherche pas à «boucher tous les trous». Comme dit le cantique, c'est dans cette faiblesse que réside sa force.

Les motifs épistémologiques au nom desquels J. Ansaldi s'autorise à esquiver la question ontologique sont légitimes. Parce que la tradition épistémologique à laquelle il se rattache ne prétend pas à une cohérence globale des savoirs, il peut exclure l'ontologie du champ, de l'objet et de la problématique de sa recherche. Restreindre sa perspective au champ de l'anthropologie religieuse lui permet d'en assurer l'exploration intensive. Définir la foi comme une a-rencontre qui se manifeste dans la langage mais échappe à son emprise lui permet de la placer en position d'objet de sa recherche. Parce que cette définition colle parfaitement avec la distinction noumène/phénomène de l'épistémologie kantienne, La chose en soi de la foi reste hors d'atteinte de toute objectivation, alors que le phénomène de ses manifestations langagières peut réintégrer sans dommage le champ de l'expérience religieuse. Le recours au concept d'expérience et l'isolation d'un point de l'être-sujet capable de a-rencontrer Dieu permet d'introduire dans le champ psycho-anthropologique la problématique du point d'ancrage de la Parole.

La focalisation sur l'anthropologie au nom de laquelle est esquivée la question ontologique est caractéristique des théologies modernes. Derrière le primat affirmé de la sotériologie, c'est en fait le primat de l'anthropologie sur l'ontologie qui continue de s'affirmer dans la droite ligne de la voie ouverte par Descartes et Kant. Cette focalisation anthropologique a souvent limité le champ d'extension de la sotériologie au salut personnel, voire intime. Elle a condamné la théologie à n'étudier l'expérience religieuse que dans la cadre de la relation homme-Dieu en marginalisant la relation homme-monde. En centrant la recherche sur l'expérience d'une fides aussi étroitement limitée, elle a fait de la fides un sixième sens conférant le privilège d'humanité à un cercle restreint d'élus prédestinés. On a aussi fait remarquer que cette focalisation anthropologique éludait seulement la question de l'ontologie avec laquelle toute anthropologie ne peut qu'entretenir des rapports étroits. Il s'agit en fait de versions différentes du même argument qui porte successivement le soupçon de dualisme sur la psychologie, sur l'anthropologie et sur l'ontologie.

Chez J. Ansaldi, le défaut dans la cuirasse est si évident que tout le monde s'empresse d'y porter la gouje, alors que le choix du compagnonage avec la psychanalyse lacanienne révèle sa pertinence dans la manière même dont il prête le flanc à la critique. La base épistémologique structuraliste à partir de laquelle l'anthropologie ansaldienne tente de tirer les leçons de l'expérience religieuse résiste en général mal au soupçon de sacrifier à ce qu'U. Eco appelle le structuralisme ontologique. Comme si, à force de travailler avec succès sur des modèles de la réalité, un malin génie finissait toujours par vous faire succomber à la tentation de les éléver au rang de réalité ultime, bref de leur conférer une valeur ontologique, c'est à dire la capacité de dire ce qu'il en est de l'être. Tous ceux qui sont sensibilisés à cette question auront constaté que, quelque soit leur discipline, même les scientifiques les moins soupçonnables de positivisme finissent toujours par succomber à cette équivoque. Cela est particulièrement vrai des disciplines qui ont lié leur destin à l'efficacité méthodologique du structuralisme. Quelle valeur accorder à la synchronie structurelle du langage? S'agit-il d'un primat épistémologique ou bien d'une déclaration sur la nature même de ce qui se donne à connaître? Comment interdire à la méthodologie structuraliste, qui a fait preuve de sa fécondité autant dans l'analyse des contenus de l'expérience religieuse que dans l'unification des variations ethnologiques et dans la théorisation de la clinique psychanalytique, de s'imposer comme une métaphysique de la structure, c'est à dire comme une nouvelle philosophie de la nature?

En théologie, comment éviter que la synchronie de la structure ne s'impose comme l'arrière-fond immuable, et du coup non plus originel mais éternel, sur lequel la fides vient seulement faire irruption? Chez Ansaldi, il se pourrait bien qu'un peu trop hâtivement assimilée à la nécessaire antériorité de la «Parole externe»[7], l'antécédence de la structure du langage s'impose comme un préalable inévitable. Les manifestations de l'évènement du salut ne pourront être étudiées qu'à partir du dispositif épistémologique que cette concession ontologique permet seule d'élaborer. Certes, Ansaldi a renoncé par avance à l'adéquation totale de ce dispositif au réel au même titre qu'à touteadequatio rei ad intellectus. Mais il n'empêche que la synchronie du langage outrepasse parfois son statut d'outil partiellement propre à l'objectivation du réel[8]. Au mieux, il faut constater que le parti pris épistémologique cache une indétermination ontothéologique: la Parole excède-t-elle le langage? Est-elle le tout du langage? Est-elle un effet du langage? En d'autres termes, la diachronie est-elle un effet de la synchronie? la synchronie est-elle au contraire, malgré ou peut-être même à cause de son inadéquation, le seul outil à notre disposition pour saisir la diachronie foncière du réel? Le débat date au moins de Zénon d'Élée... Mais il ne s'agit pas ici d'opposer Achille à une tortue. Cette indétermination n'est pas sans conséquence quant au projet affiché de défense du primat de la sotériologie. Dire que «rien n'est en effet possible à partir de la seule rencontre de la fides»[9], n'est-ce pas soumettre de fait le sola fide à une ontologie du Langage? La seule possibilité de sortir de cette impasse, c'est d'oser l'hypothèse spéculative selon laquelle ce qui demeure (ici, le langage - «demeure de l'Être») ne reçoit son être, et pas seulement son sens, que de ce qui passe, à savoir la Parole; c'est d'envisager que non seulement la discontinuité est constitutive de la fides, mais que la discontinuité de la fides témoigne d'une discontinuité, d'une diachronie, bref d'une relation d'altérité fondatrice de la pérennité provisoire et précaire de l'Être lui-même. Si le langage est la maison de l'Être, selon la formule de Heidegger, sur quel roc ou sur quels sables mouvants cette maison appuie-t-elle ses fondations?

Il est d'autant plus facile de faire apparaître les trous ontologiques de la démarche ansaldienne que celle-ci se garde par principe de chercher à les combler. Cette mise en suspens de la question ontologique laisse au moins ouverte la possibilité d'une ontologie de la mise en suspens. C'est sans doute dans cette direction qu'il faudrait pousser l'affirmation selon laquelle il y a une différence entre un dualisme ontologique définitif et des dualités épistémologiques en espérance de réconciliation[10]. La pudeur épistémologique qui s'exprime ici en référence à K. Popper prend acte du caractère toujours provisoire (en attente de réfutation) des découpages axiomatiques avec lesquels nous approchons le réel. Cette position permet de supporter la mise en suspens de la question de l'être sans pour autant renoncer à la tâche scientifique de constitution d'un savoir théologique. À la manière de Descartes, elle pose un doute ontologique méthodique qui préserve les certitudes existentielles: personne ne doute vraiment qu'il y a de l'être, ni que cet être bénéficie du minimum de cohésion nécessaire à la vie; mais le théologien ne s'estime pas préposé à l'apologie de son infaillibilité, de sa consistance ou de sa complétude; il est même prêt à les sacrifier au bénéfice de savoirs nouveaux. Certes, on sera toujours en droit de se demander si on peut aussi facilement séparer le méthodique de l'existentiel, si une épistémologie qui vise à s'assurer d'un savoir destiné à des tâches herméneutiques n'est pas une ontologie qui refuse de s'avouer; on pourra toujours remarquer qu'une structure globale capable de produire des effets de sens colle si bien à l'être qu'elle pourrait bien en constituer le fond; et on aura seulement fait la moitié du chemin. Car si cette pudeur épistémologique cache une ontologie, au moins s'agit-il d'une ontologie par provision, sans prétention à l'éternel, utile seulement à ne pas rester irrésolu dans ses actions. C'est précisément cette vocation de viatique moral qu'Ansaldi, à cet égard plus cartésien que jamais, assigne à l'ontologie quand il place l'éthique en position seconde et met la théologie de la création à son service[11].

Au regard de cette précarité foncière de l'ontologie, l'espérance d'une réconciliation finale de ces dualités repérées au niveau epistémologique est une ultime concession, à vrai dire peu coûteuse, au monisme ontologique. Considérée de ce point de vue eschatologique, la Croix est certainement figure de réconciliation, mais n'est-elle pas tout autant et d'abord figure de réfutation ? Que le nouvel éon dont nous attendons la parousie se fasse attendre depuis près de deux mille ans, cela signifie seulement que la situation d'inter-règne dans laquelle nous nous trouvons reste radicalement marquée du sceau du provisoire par cette attente eschatologique. Tout cela condamne notre vision de l'Être à un strabisme divergeant désagréablement persistant que l'eschatologie a peut-être plus vocation de maintenir que de résorber. Pourquoi des dualités épistémologiques constatées convergeraient-elles vers une unité ontologique espérée? Sinon en raison d'un postulat aussi peu corroboré par l'expérience que celui du souverain bien! Pour que l'Être redevienne un, peut-être faudra-t-il attendre que l'Être ancien meure d'une réfutation définitive, de telle sorte que l'Être nouveau apparaisse enfin sans plus aucune équivoque. Après vingt siècles de déception, la sagesse commande de dire que ça n'est de toute façon pas demain la veille. Si la dualité ontologique que laissent supposer les dualités épistémologiques acceptées par J. Ansaldi n'est pas définitive, elle est au moins durablement provisoire. Il y a là un manque à Être à ce point constitutif du rapport que l'homme entretient avec son monde que sa valeur pourrait bien dépasser le cadre de la psychologie, de l'anthropologie et de l'épistémologie.

Ces quelques remarques signalent au moins une chose: la voie anthropologique prise par la théologie moderne n'échappe pas aux questions ontologiques. Je ne vois pas d'autre réponse possible à ce destin que l'ouverture pour la théologie d'une voie onto-anthropologique où les questions ontologiques et anthropologiques seraient à traiter toujours en étroite relation les unes avec les autres et où le statut de la fides par rapport à cette onto-anthropologie resterait problématique et incongru, pour ainsi dire par définition.


                                                                         

La visée onto-anthropologique de l'expérience religieuse

Heidegger circonscrit bien les données onto-anthropologiques de l'expérience religieuse quand il affirme: «Ce n'est qu'à partir de la vérité de l'Être que se laisse penser l'essence du sacré. Ce n'est qu'à partir de l'essence du sacré qu'est à penser l'essence de la divinité. Ce n'est que dans la lumière de l'essence de la divinité que peut être pensé et dit ce que doit nommer le mot Dieu»[12], il indique par là que la saisie de l'essence de la divinité est dépendante de la saisie de l'essence du sacré, elle même dépendante de l'établissement par l'homme d'un juste rapport à la vérité de l'Être. Penser l'essence du sacré occupe dans ce procès une position médiatrice. Dans la mesure où penser, dire et agir signifient porter l'être au langage, c'est d'un dévoilement de l'essence de ce que cache le mot «Dieu» dont il s'agit. En d'autres termes, penser l'essence du sacré, c'est penser l'expérience religieuse. Prétendre, en cohérence avec cette visée, que «l'éclairement de la Transcendance permet pour la première fois un concept suffisant de l'être-là, en fonction duquel on peut désormais se demander ce qu'il en est sur le plan ontologique du rapport de l'être-là à Dieu.»[13], ou poser la question: «Ne nous faut-il pas d'abord comprendre avec soin et pouvoir entendre tous ces mots, si nous voulons être en mesure en tant qu'hommes, c'est à dire en tant qu'êtres ek-sistants, d'expérimenter une relation du dieu à l'homme?»[14], c'est poser comme expérimentable la relation du dieu à l'homme.

L'intérêt et la nouveauté de la pensée de Heidegger, c'est qu'elle définit l'Être non pas comme position mais comme relation, différence et ouverture. Interrogé sur la place du divin dans cette relation et cette différence, Heidegger cite un fragment d'Héraclite qu'on traduit d'ordinaire par «le propre de l'homme est son démon»[15] et en donne une première traduction: «l'homme habite, pour autant qu'il est homme, dans la proximité du dieu». Pour comprendre ce pour autant qu'il est homme, il faut se souvenir que pour Heidegger, il n'est d'ontologie que par la médiation du Da-sein humain, c'est à dire par ce qui, de l'Être, est porteur de la question de ce qu'il en est de son être. C'est là, dans ce rapport que l'homme entretient avec le monde - rapport où se signale une double involution de l'être sur lui-même: incurvitas in se qui n'est ouverture à l'être qu'en tant qu'elle participe d'une incurvitas in esse fondamentale - dans l'habitation, que s'expérimente la différence ontologique. C'est là aussi que se vit l'ouverture à la proximité du dieu. Quand Heidegger traduit une nouvelle fois «Le séjour (accoutumé) est pour l'homme le domaine ouvert à la présence du dieu (de l'insolite)», sa traduction présente l'intérêt de faire de l'HqoV, c'est à dire de la relation d'existence que l'homme entretient avec le monde, le lieu d'une ouverture éthique de l'habitation humaine du monde à l'insolite de la divinité.

Mais il ne faut pas trop attendre de cette définition de l'Être en termes de relation et d'ouverture. Le retour des dieux au bercail reste subordonné à une restauration de l'essence du sacré, elle même dépendante d'une remémoration de l'Être. L'absence des dieux peut s'interpréter comme une conséquence de l'oubli de l'Être. Si les dieux autant que Dieu disparaissent de l'HqoV, si l'HqoV se trouve de ce fait désacralisé et privé de toute profondeur, c'est parce que l'HqoV, autant que le sacré, ont perdu l'évidence religieuse dans l'intimité de laquelle ils prétendaient domestiquer l'insolence de la divinité. Que l'insolence de la divinité, que l'irréductible étrangeté de Dieu vienne déranger la paix de l'habitation, et que ce dérangement[16] soit précisément fondateur, cela est totalement exclu. Ce dont il s'agit, c'est bien de domestiquer l'insolite, de le mettre en demeure: Cette pensée qui pense la vérité de l'Être comme l'élément originel de l'homme en tant qu'ek-sistant, qui est déjà en elle-même l'éthique originelle[17] et qui travaille à construire la maison de l'Être est originellement éthique en ce qu'elle laisse l'Être être[18]. Il s'agit, en fait d'ouverture au divin, de laisser être l'élément originel dans sa proximité première. Enfin, l'existential de l'être-pour-la-mort, qu'il puisse ou non être existentiellement anticipé, est le lieu où l'insolite finit par trouver sa juste place, où tout accident et tout superflu se résorbent, ce en quoi, en dernier ressort, l'homme peut se confier comme à ce qu'il a de plus propre, la garantie d'une authenticité comprise comme adéquation à soi-même(Eigentlichkeit). Sous les auspices de l'être pour la mort, Être, dans son infinitive neutralité, reste, depuis et pour toujours, le premier et le dernier mot. En quelque sorte, l'expérience religieuse dont Heidegger circonscrit le cadre ontoanthropologique apparaît chez lui comme le point d'orgue du retour à l'Être auquel il invite. Avec Heidegger, l'être-pour-la-mort offre à une onto-anthropologie centrée sur le dasein humain des moyens autosuffisants pour venir à bout du monde sans le secours de la foi.

Cependant, c'est la question de ce qui justifie l'HqoV qui appelle la réponse onto-anthropologiquement ultime de l'être-pour-la-mort. En quoi l'homme peut-il se fier en ce qui concerne la justice et la propriété de son habitation d'un monde toujours déjà là? Quels titres de propriété aura-t-il l'audace de produire? Cette question se pose en terme de justice à partir du moment où l'HqoV est reconnu ou ressenti comme injustifié, c'est à dire d'abord et avant tout comme ne tenant pas debout, précaire et caduc, lieu d'une authentique déréliction. Quand, au delà du tragique de cette déréliction, au delà des incessants et sordides conflits ethniques que cette injustice de l'HqoV n'a cessé d'entretenir, l'être-jeté en appelle à l'appel, au jugement et à l'envoi. Chez Heidegger, cette injustice de l'HqoV semble se résorber dans l'ontologie: à la question «Qui parle?», Heidegger répond «l'Être». La relation et l'ouverture au monde se trouvent fondées sur la neutralité autosuffisante d'un Ça. Cette réponse s'impose à toute onto-anthropologie. Que la parenté de l'homme avec le logos lui permette d'accéder à la compréhension et au savoir sur ce qu'il en est de l'Être et de son être ne fait aucun doute. C'est ce qui fait de la voie onto-anthropologique le point de passage obligé de toute démarche herméneutique et épistémique. C'est ce qui fait de la catégorie de l'être-pour-la-mort la butée infranchissable de ces démarches. Reste qu'une pensée qui assimile le logos à un langage compris comme la maison de l'Être accomplit une compréhension du monde comme finitude close reposant en elle-même qui demeure fermée par nature à toute étrangeté radicale. L'être-pour-la-mort en constitue la clôture infranchissable. La démarche heideggérienne est la démonstration de ce que, par le Dasein humain, l'Être peut se penser lui-même comme une finitude sans infini, dans une radicale involution sur lui-même. Dans cette mesure, Heidegger nous donne une description onto-anthropologiquement complète de la condition pécheresse caractérisée par les jeux spéculaires d'une incurvitas in se et d'une incurvitas in esse.

La Loi rend le péché patent et en fixe le salaire: la mort. En termes structuralistes: nous sommes soumis à la loi du code, englués dans une épaisseur synchronique que jamais la gloire d'aucune diachronie ne viendra plus déranger. La loi du code n'est jamais qu'une version atténuée de la loi de la différence ontologique. Pour Heidegger, ce n'est que quand l'homme aura retrouvé le juste rapport avec cette différence ontologique auto-suffisante que les dieux pourront venir la réhabiter. La possibilité eschatologique par laquelle l'homme se trouve authentiquement relié à cet Être dont il est le là, c'est l'être-pour-la-mort. L'existential de l'être-pour-la-mort constitue de ce fait la visée par excellence de l'expérience religieuse. Une expérience de la vérité sans autre au-delà que le repos éternel dans la lumière de l'Être: Requiem aeternam dona eis, Domine, et lux perpetua luceat eis. Quand Ricœur reproche à Bultmann d'assimiler sans enquête préalable les existentiaux heideggeriens à des catégories anthropologiques[19], on peut penser que c'est, à tord ou à raison, sur cette impasse qu'il pointe. Il signale ainsi que, bien que consignée dans la maison de l'Être, la théologie est foncièrement étrangère à une ontologie dans laquelle toute anthropologie se ramène à l'expérience d'une différence interne et autosuffisante de l'Être. Bref, la théologie est condamnée à cet inconfortable destin qui consiste à être dans l'Être, sans être de l'Être. Peut-être s'agit-il aussi de sa vocation...


                                                                         

Neutralité indifférente de l'Être et absence d'un Maître différent et radicalement étranger.

La voie ontologique médiévale partait de l'a priori selon lequel parler de l'Être, c'est parler de Dieu. La voie anthropologique moderne à remplacé cet a priori par l'hypothèse selon laquelle parler de l'homme, c'est parler de Dieu. Au bout de ces deux voies, c'est à l'impasse de l'absence de Dieu à laquelle on se heurte. Il faut s'y faire: le Maître est absent! Sans doute parti en voyage à l'étranger, comme le suggèrent certaines paraboles! Certainement étranger lui-même, au point que ses métayers trouvent injuste de lui payer leur fermage! L'histoire de la sécularisation est l'histoire de la prise de conscience progressive de cette absence et de cette étrangeté. Parler de l'homme, c'est parler de l'être et réciproquement; voilà tout! Dieu reste étranger à ce discours, celui-ci fut-il frappé de l'estampille théologique. Toute la question est de savoir si cette étrangeté ne serait pas fondatrice de la relation onto-anthropologique. Reste à savoir en vertu de quoi, ou au nom de qui, la clôture onto-anthropologique à laquelle il est condamné autorise ce discours à nommer l'Étranger. Reste à parier que la parole humaine elle-même ne naît et ne renaît du langage que de la nécessité de nommer l'Étranger, comme menace, comme jugement et, pourquoi pas, comme grâce.

Ontologiquement ultime et anthropologiquement déterminante, la catégorie de l'être pour la mort s'impose aussi à l'oeuvre théologique dans la mesure où d'une part celle-ci est irrémédiablement enfermée dans une onto-anthropologie et où d'autre part, elle prétend témoigner d'un ancrage onto-anthropologique de la Parole. Au carrefour entre ce destin et cette vocation, le Ça, par lequel il est toujours possible de répondre à la question «Qui?», est la version onto-anthropologique de l'expérience de l'absence du Maître, tout autant que le déni de son altérité singulière. Reste à décider si l'onto-anthropologie constitue la fin de la théologie, ce qui en dernier ressort la réduit, comme toute chose, au silence et la condamne à l'indifférence. Nous sommes enfermés dans la maison de l'Être. Mais est-ce une raison pour mettre Dieu lui-même en demeure de s'y enfermer?

Le pathos de la finitude que la rigueur heideggérienne impose à la théologie ne peut en constituer ni le dernier ni le premier mot: à une finitude close reposant en elle-même, encore faut-il oser opposer une finitude crée et ouverte malgré sa déchéance, renoncer à l'affirmation moniste d'un être sans manque pour passer du manque à être anthropologique à un être en manque ontologique; cesser enfin de considérer ce manque comme un défaut pour y voir une marque constitutive de l'être créé. Comme si, dans sa volonté même de le contourner, la médiation ontologique du dasein humain laissait entrevoir un irréductible point d'absence. Irréductible, mais si discret: du point de vue de la constitution d'un savoir et de l'articulation d'un discours sur le sens, il s'agit depuis Kant d'un détail apparemment superflu. Nous nous sommes donné les moyens de connaître et de comprendre le fini sans le secours d'aucun infini. Il faut croire que ces moyens nous étaient offerts, fruits séduisants et précieux pour agir avec clairvoyance, suspendus aux branches de l'arbre de la connaissance. Cependant, il n'est théologiquement pas indifférent que dans le premier cas, on ait affaire à une finitude neutre - à tous points de vue, à commencer par celui de l'éthique -, dans le second à une finitude tout au plus équivoque et du coup, par l'éthique, suscitant la parole de quelqu'un. En lieu et place de la paisible présence recherchée par la tentative religieuse d'une mise en demeure de la divinité, l'absence du Maître est l'expression théologique d'une équivoque onto-anthropologique où le Maître n'apparaît que dans la dénégation de sa présence. Cette équivoque se ramène à l'alternative du «Qui» et du «Quoi» dans le suspens de laquelle nous laisse la question «Qui parle?». Répondre par Qui ou par Quoi relève exclusivement d'un parti pris ou d'un pari. À partir de la position prise dans cette alternative, on interprétera la relation que l'homme entretient avec son monde soit en terme de neutralité autosuffisante, ce qui reste la réponse la plus économique, mais pas forcément la plus féconde, soit en termes d'équivoque ouverte, ce qui est une réponse coûteuse, mais dont la superfluité peut prétendre reprendre à son compte la fécondité du parti pris inverse. Ce parti pris de l'équivoque ouverte est englobant en ce qu'il fait de la polarité foi/non-foi l'alternative onto-anthropologique déterminante: considérer la relation que l'homme entretient avec son monde en terme de neutralité autosuffisante, c'est la considérer du point de vue de la non-foi; la considérer en termes d'équivoque ouverte, c'est la considérer du point de vue de la mise en suspens onto-anthropologiquement indécidable de l'alternative foi/non-foi.

À partir du moment où l'on considère que l'être-homme ne peut avoir avec l'Être dont il est totalement solidaire que des rapports d'ordre épistémologique et herméneutique, il me semble que cette prise en compte de la polarité foi/non-foi comme constitutive de l'être-homme permet et impose d'assumer l'équivoque comme un dualisme onto-anthropologique au moins provisoire: la théologie n'échappe pas à l'ordinaire de la condition humaine, elle a affaire avec un Être faillé, défaillant et encore faillible pour un certain temps. Elle en participe. C'est ce qui justifie que la faillibilisme poppérien soit aussi pour la théologie un critère de valeur épistémologique: le sérieux scientifique d'une théorie se mesure à sa réfutabilité parce que la seule résistance constitutive que nous oppose l'Être, c'est de nous échapper toujours, de nous faire défaut. La probabilité onto-anthropologique la plus grande c'est tout de même que cette défaillance que constate l'épistémologie soit constitutive de l'Être, bref qu'elle ait une valeur ontologique au moins provisoire. Cela nous place tout simplement devant le paradoxe d'un Être définitivement provisoire; bref d'un Être fini. On pourrait au moins faire crédit à Descartes, avec son idée de l'infini, d'avoir pointé sur cette faille constitutive du fini. L'infini est un équivoque point d'absence et non la trace irréfutable d'une présence. On peut alors dire que l'expérience religieuse est conative de l'humain en ce que l'humain émerge comme ce qui, de l'Être, est appelé à faire l'expérience d'une séparation qui le pose dans l'Être comme un être de foi et de non-foi. Mais rien n'interdit d'interpréter cette séparation comme la marque d'une différence interne et autosuffisante de l'Être. La métaphore adamique (parti pris de la finitude close) et la figure christique (parti pris de la finitude ouverte) occupent chacune l'un des pôles de cette alternative qualitative motrice dans une histoire de l'humanité comprise comme expérience religieuse.

Ces quelques allusions trop rapides n'ont d'autre but que d'introduire la thèse suivante: l'expérience religieuse ne relève pas seulement d'une anthropologie, encore moins d'une psychoanthropologie qui réduirait l'humain à la psyché, mais d'une onto-anthropologie. La focalisation psychoanthropologique n'a à cet égard d'autre légitimité que de corroborer la thèse sur laquelle se sont appuyées les théologies cartésiennes et selon laquelle l'ego est le point focal du rapport au monde. Volens, nolens, ce qu'on étudiera dans l'expérience religieuse, ce qui s'en donnera à saisir dans un savoir, c'est d'abord l'homme comme expérience singulière du monde; expérience structurée par le langage autant que portée au langage, sinon créatrice de langage. Cela impose de comprendre l'expérience religieuse comme une dimension de l'expérience du monde. Cela nous évitera peut-être de voir se révéler du dieu là où il n'y a que dévoilement de l'Être. Cela nous évitera peut-être la tentation de voir dans l'expérience religieuse autre chose qu'une expérience de l'absence du Maître.


                                                                         

Valeur du concept d'expérience religieuse pour un christianisme a-religieux

Qu'est-ce qu'un christianisme a-religieux? C'est d'abord l'expression d'une attente religieuse déçue: celle d'une parousie comprise comme la présence pleine du Maître. Une fois son innocence et son évidence perdues, l'expérience religieuse ne donnera plus jamais aucune assurance exploitable quant à la présence du divin; alors, à quoi bon? La proclamation de la mort de Dieu ne fait que reporter sur la divinité elle-même l'incapacité manifeste de l'humanité à en apprivoiser l'insolente étrangeté au moyen de l'expérience religieuse. Elle accomplit un «C'est pas moi, c'est l'Autre!» vieux comme le déni de responsabilité d'Adam et Êve. Au-delà de ce dépit et de cette lâcheté, un christianisme a-religieux traduit ensuite la vocation du christianisme comme religion à assumer la durée de cette absence provisoire de Dieu, à en accompagner l'expérience partout où elle se manifeste. Cette vocation confère au christianisme une spécificité religieuse particulière qui se cristallise autour de la figure du Maître deux fois absent et qui se fait attendre.

La conceptualisation de l'expérience religieuse contribue à la sécularisation (à la mondanisation) de l'ordre religieux: elle ramène la religion à l'ordre de l'expérience et en fait une des dimensions ordinaires du rapport que l'homme entretient avec son monde. Cela a deux conséquences: d'une part, l'ordre religieux et les expériences qui le constituent ont droit à leur autonomie propre au même titre que n'importe quel autre ordre (économie, famille, politique, communication, etc...); d'autre part, la religion, y compris chrétienne, n'occupe pas de position sainte par rapport à l'ordinaire séculier, elle n'est pas séparée des autres ordres, mais participe pleinement du jeu complexe dans lequel sont engagées les autonomies des différents ordres; le Maître y est aussi absent qu'ailleurs; la foi y témoigne autant qu'ailleurs du passage (et non de la présence) de sa Justice.

L'expérience religieuse ne peut se poser comme une expérience privilégiée de la foi. Elle est, au même titre que toute expérience de la relation que l'homme entretient avec son monde, soumise à l'alternative foi/non-foi. Elle est un des ordres où la foi autant que la non-foi peuvent se vivre. Cette subordination signifie en retour que l'ordre religieux est totalement offert à l'usage de la foi. Pour le christianisme, il s'agit d'ordonner l'expérience religieuse à la foi en Christ deux fois absent, toujours déjà passé et toujours en avant de nous: crucifié et ressuscité.

Conceptualiser, c'est chercher à maîtriser. La prise en considération de l'autonomie séculière de l'ordre religieux qui s'opère sous le concept d'expérience religieuse en autorise un usage utilitaire et pragmatique. Un christianisme a-religieux est un christianisme qui ne se contente pas de subordonner la foi aux lois de l'expérience religieuse que l'exploration scientifique du champ délimité par le concept ne manquera pas de mettre en évidence. En retour, un christianisme a-religieux met ces lois au service des œuvres de la foi. Reste à savoir en vue de quoi le Christianisme est autorisé à user des lois internes qui, en l'absence du Maître, structurent l'expérience religieuse. La religion ne sert pas forcément à mobiliser les forces productives ou les énergies guerrières, ni à maintenir l'ordre public, ni à défendre les libertés fondamentales, mais elle interfère avec la production des biens, la défense de la paix, le respect de l'ordre public et la sauvegarde des libertés fondamentales, pour le meilleur et pour le pire. Étudier l'expérience religieuse, c'est aussi se donner les moyens d'un contrôle et d'une régulation du religieux, notamment dans ces rapports avec les autres ordres séculiers.

Faire valoir l'autonomie de l'ordre religieux comme ordre séculier, c'est aussi reconnaître l'existence de plein droit des autres religions comme relevant du même ordre et à égalité de rang devant ses lois internes. Il n'y a pas d'autre moyen de juger de leur validité que la raison, et pas d'autres critères de jugement et de hiérarchisation que des critères légaux. Dans cette optique, la diversité religieuse doit être reçue comme un fait relevant de l'opus alienum Dei. Cette référence à l'altérité n'a rien de péjoratif. Elle signifie au contraire que l'altérité de l'Autre se donne aussi dans la diversité religieuse, mais précisément comme altérité et non comme identité, comme différence et non comme ressemblance, comme passage et non comme présence. Le dialogue interreligieux a pour objectif non pas d'unir les hommes sous une même foi, mais de permettre une meilleure gestion de l'expérience religieuse, en vue d'empêcher que ses manifestations ne contribuent à la prolifération du mal.

Si l'expérience religieuse est caractérisée par un sentiment de dépendance absolue, alors elle dépasse le cadre des religions au sens strict. Ce sentiment de dépendance absolue mis en évidence par Schleiermacher est le vecteur par lequel l'ordre religieux interfère sur les autres ordres. Ainsi, par exemple, la recherche fondamentale est toujours dans une relation de dépendance absolue à l'égard de son objet. La vocation de la théologie chrétienne est de faire valoir ce sentiment de dépendance absolue par une pédagogie de l'absence. Seul le strict respect de l'absence du régulateur ultime peut maintenir dans des limites raisonnables le rapport conflictuel que les différents ordres séculiers entretiennent entre eux. Par l'ouverture qu'elle leur impose, seule l'absence du Maître peut garantir leur autonomie finie.


Notes                                                                        

[1]            J'emprunte l'expression à M. Gauchet, Le désenchantement du monde, Gallimard NRF, Paris 1985, p. 133

[2]            P. Gisel, La création, Labor, Genève 1980, pp. 148 et ss., notamment pp. 158 et 168-169

[3]            P. Gisel, La création, Labor, Genève 1980, p. 169

[4]            Dans la préface de son Soi-même comme un autre, (Seuil, l'ordre philosophique, Paris 1990) P. Ricoeur instruit ce procès avec une très grande clarté)

[5]            Cette partie s'inspire largement de l'analyse faîte par H. Thielicke dans Der Evangelische Glaube, erster Band, JCB Mohr, Tübingen 1968, p. 429 et ss.

[6]            Pour une théologie systématique et naturelle, ETR 1992/1, pp. 5 à 17, notamment p. 10 & 11

[7]            voir La théologie comme science, ETR 1990/3, p. 388, 1°)

[8]            Cette tentation de l'onto-sémiotique je sais gré à U. Eco de m'en avoir révélés les pièges dans La structure absente, Mercure, Paris 1972, p. 338 et ss. U. Eco ne fait là que préciser une position qu'il a déjà affirmé dans les conclusions qu'il ajoute en 1970 à sa thèse de 1954 sur Le problème esthétique chez Thomas d'Aquin, Bompiani, Milan 1970, PUF, Paris 1993, p. 226

[9]            id° p. 389; c'est moi qui souligne

[10]          voir Réactions pour un débat à poursuivre, ETR 1990/3, p. 413

[11]          citer L'articulation de la foi, de la théologie et des écritures

[12]          M.Heidegger, Lettre sur l'humanisme, Aubier, Paris 1964, pp. 134 et 135

[13]          M.Heidegger, Lettre sur l'humanisme, pp. 134 et 135

[14]          M.Heidegger, Lettre sur l'humanisme, pp. 136 et 137

[15]          M.Heidegger, Lettre sur l'humanisme, pp. 144 et 145; Héraclite: fragment 119

[16]          J'use de ce terme dans l'acception que lui donne E. Lévinas entre autre dans En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris 1974, p. 213.

[17]          M.Heidegger, Lettre sur l'humanisme, pp. 150 et 152; c'est moi qui souligne

[18]          M.Heidegger, Lettre sur l'humanisme, pp. 154 et 155

[19]          Entre autres dans la préface de R. Bultmann, Jésus, Mythologie et Démythologisation, Seuil, Paris 1968, p. 27