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Les présupposés ontologiques de la voie anthropologique

L'évocation de ces glorieux ancêtres nous interroge sur l'actualité de la question de l'expérience religieuse. Elle en circonscrit le contexte largement anthropocentrique et met en évidence la secrète attente d'un renouveau de la théologie naturelle. J.-F. Vouga le laissait entendre dans une contribution humoristique au débat épistémologique qui opposa récemment A. Houziaux, D. Müller et J. Ansaldi[6]. L'enjeu de ce débat résidait dans la recherche d'un point d'appui sur lequel fonder épistémologiquement les prétentions scientifiques de la théologie. Peut-on pour ce faire se passer d'une ontologie? Je ne le crois pas. Reste à savoir laquelle. Reste à savoir aussi jusqu'où l'ontologie doit imposer sa loi à la théologie. J. Ansaldi occupe dans ce débat une position clef parce que sa méfiance à l'égard des préjugés métaphysiques lui épargne de sacrifier au monisme ontologique auquel ses protagonistes soumettent d'emblée leur épistémologie théologique. Bien évidemment, la question ontologique ne peut manquer de se poser. Mais est-ce une raison pour se précipiter d'y répondre? La démarche ansaldienne accepte, comme une marque de finitude, de laisser cette question ontologique en suspens; elle ne cherche pas à «boucher tous les trous». Comme dit le cantique, c'est dans cette faiblesse que réside sa force.

Les motifs épistémologiques au nom desquels J. Ansaldi s'autorise à esquiver la question ontologique sont légitimes. Parce que la tradition épistémologique à laquelle il se rattache ne prétend pas à une cohérence globale des savoirs, il peut exclure l'ontologie du champ, de l'objet et de la problématique de sa recherche. Restreindre sa perspective au champ de l'anthropologie religieuse lui permet d'en assurer l'exploration intensive. Définir la foi comme une a-rencontre qui se manifeste dans la langage mais échappe à son emprise lui permet de la placer en position d'objet de sa recherche. Parce que cette définition colle parfaitement avec la distinction noumène/phénomène de l'épistémologie kantienne, La chose en soi de la foi reste hors d'atteinte de toute objectivation, alors que le phénomène de ses manifestations langagières peut réintégrer sans dommage le champ de l'expérience religieuse. Le recours au concept d'expérience et l'isolation d'un point de l'être-sujet capable de a-rencontrer Dieu permet d'introduire dans le champ psycho-anthropologique la problématique du point d'ancrage de la Parole.

La focalisation sur l'anthropologie au nom de laquelle est esquivée la question ontologique est caractéristique des théologies modernes. Derrière le primat affirmé de la sotériologie, c'est en fait le primat de l'anthropologie sur l'ontologie qui continue de s'affirmer dans la droite ligne de la voie ouverte par Descartes et Kant. Cette focalisation anthropologique a souvent limité le champ d'extension de la sotériologie au salut personnel, voire intime. Elle a condamné la théologie à n'étudier l'expérience religieuse que dans la cadre de la relation homme-Dieu en marginalisant la relation homme-monde. En centrant la recherche sur l'expérience d'une fides aussi étroitement limitée, elle a fait de la fides un sixième sens conférant le privilège d'humanité à un cercle restreint d'élus prédestinés. On a aussi fait remarquer que cette focalisation anthropologique éludait seulement la question de l'ontologie avec laquelle toute anthropologie ne peut qu'entretenir des rapports étroits. Il s'agit en fait de versions différentes du même argument qui porte successivement le soupçon de dualisme sur la psychologie, sur l'anthropologie et sur l'ontologie.

Chez J. Ansaldi, le défaut dans la cuirasse est si évident que tout le monde s'empresse d'y porter la gouje, alors que le choix du compagnonage avec la psychanalyse lacanienne révèle sa pertinence dans la manière même dont il prête le flanc à la critique. La base épistémologique structuraliste à partir de laquelle l'anthropologie ansaldienne tente de tirer les leçons de l'expérience religieuse résiste en général mal au soupçon de sacrifier à ce qu'U. Eco appelle le structuralisme ontologique. Comme si, à force de travailler avec succès sur des modèles de la réalité, un malin génie finissait toujours par vous faire succomber à la tentation de les éléver au rang de réalité ultime, bref de leur conférer une valeur ontologique, c'est à dire la capacité de dire ce qu'il en est de l'être. Tous ceux qui sont sensibilisés à cette question auront constaté que, quelque soit leur discipline, même les scientifiques les moins soupçonnables de positivisme finissent toujours par succomber à cette équivoque. Cela est particulièrement vrai des disciplines qui ont lié leur destin à l'efficacité méthodologique du structuralisme. Quelle valeur accorder à la synchronie structurelle du langage? S'agit-il d'un primat épistémologique ou bien d'une déclaration sur la nature même de ce qui se donne à connaître? Comment interdire à la méthodologie structuraliste, qui a fait preuve de sa fécondité autant dans l'analyse des contenus de l'expérience religieuse que dans l'unification des variations ethnologiques et dans la théorisation de la clinique psychanalytique, de s'imposer comme une métaphysique de la structure, c'est à dire comme une nouvelle philosophie de la nature?

En théologie, comment éviter que la synchronie de la structure ne s'impose comme l'arrière-fond immuable, et du coup non plus originel mais éternel, sur lequel la fides vient seulement faire irruption? Chez Ansaldi, il se pourrait bien qu'un peu trop hâtivement assimilée à la nécessaire antériorité de la «Parole externe»[7], l'antécédence de la structure du langage s'impose comme un préalable inévitable. Les manifestations de l'évènement du salut ne pourront être étudiées qu'à partir du dispositif épistémologique que cette concession ontologique permet seule d'élaborer. Certes, Ansaldi a renoncé par avance à l'adéquation totale de ce dispositif au réel au même titre qu'à touteadequatio rei ad intellectus. Mais il n'empêche que la synchronie du langage outrepasse parfois son statut d'outil partiellement propre à l'objectivation du réel[8]. Au mieux, il faut constater que le parti pris épistémologique cache une indétermination ontothéologique: la Parole excède-t-elle le langage? Est-elle le tout du langage? Est-elle un effet du langage? En d'autres termes, la diachronie est-elle un effet de la synchronie? la synchronie est-elle au contraire, malgré ou peut-être même à cause de son inadéquation, le seul outil à notre disposition pour saisir la diachronie foncière du réel? Le débat date au moins de Zénon d'Élée... Mais il ne s'agit pas ici d'opposer Achille à une tortue. Cette indétermination n'est pas sans conséquence quant au projet affiché de défense du primat de la sotériologie. Dire que «rien n'est en effet possible à partir de la seule rencontre de la fides»[9], n'est-ce pas soumettre de fait le sola fide à une ontologie du Langage? La seule possibilité de sortir de cette impasse, c'est d'oser l'hypothèse spéculative selon laquelle ce qui demeure (ici, le langage - «demeure de l'Être») ne reçoit son être, et pas seulement son sens, que de ce qui passe, à savoir la Parole; c'est d'envisager que non seulement la discontinuité est constitutive de la fides, mais que la discontinuité de la fides témoigne d'une discontinuité, d'une diachronie, bref d'une relation d'altérité fondatrice de la pérennité provisoire et précaire de l'Être lui-même. Si le langage est la maison de l'Être, selon la formule de Heidegger, sur quel roc ou sur quels sables mouvants cette maison appuie-t-elle ses fondations?

Il est d'autant plus facile de faire apparaître les trous ontologiques de la démarche ansaldienne que celle-ci se garde par principe de chercher à les combler. Cette mise en suspens de la question ontologique laisse au moins ouverte la possibilité d'une ontologie de la mise en suspens. C'est sans doute dans cette direction qu'il faudrait pousser l'affirmation selon laquelle il y a une différence entre un dualisme ontologique définitif et des dualités épistémologiques en espérance de réconciliation[10]. La pudeur épistémologique qui s'exprime ici en référence à K. Popper prend acte du caractère toujours provisoire (en attente de réfutation) des découpages axiomatiques avec lesquels nous approchons le réel. Cette position permet de supporter la mise en suspens de la question de l'être sans pour autant renoncer à la tâche scientifique de constitution d'un savoir théologique. À la manière de Descartes, elle pose un doute ontologique méthodique qui préserve les certitudes existentielles: personne ne doute vraiment qu'il y a de l'être, ni que cet être bénéficie du minimum de cohésion nécessaire à la vie; mais le théologien ne s'estime pas préposé à l'apologie de son infaillibilité, de sa consistance ou de sa complétude; il est même prêt à les sacrifier au bénéfice de savoirs nouveaux. Certes, on sera toujours en droit de se demander si on peut aussi facilement séparer le méthodique de l'existentiel, si une épistémologie qui vise à s'assurer d'un savoir destiné à des tâches herméneutiques n'est pas une ontologie qui refuse de s'avouer; on pourra toujours remarquer qu'une structure globale capable de produire des effets de sens colle si bien à l'être qu'elle pourrait bien en constituer le fond; et on aura seulement fait la moitié du chemin. Car si cette pudeur épistémologique cache une ontologie, au moins s'agit-il d'une ontologie par provision, sans prétention à l'éternel, utile seulement à ne pas rester irrésolu dans ses actions. C'est précisément cette vocation de viatique moral qu'Ansaldi, à cet égard plus cartésien que jamais, assigne à l'ontologie quand il place l'éthique en position seconde et met la théologie de la création à son service[11].

Au regard de cette précarité foncière de l'ontologie, l'espérance d'une réconciliation finale de ces dualités repérées au niveau epistémologique est une ultime concession, à vrai dire peu coûteuse, au monisme ontologique. Considérée de ce point de vue eschatologique, la Croix est certainement figure de réconciliation, mais n'est-elle pas tout autant et d'abord figure de réfutation ? Que le nouvel éon dont nous attendons la parousie se fasse attendre depuis près de deux mille ans, cela signifie seulement que la situation d'inter-règne dans laquelle nous nous trouvons reste radicalement marquée du sceau du provisoire par cette attente eschatologique. Tout cela condamne notre vision de l'Être à un strabisme divergeant désagréablement persistant que l'eschatologie a peut-être plus vocation de maintenir que de résorber. Pourquoi des dualités épistémologiques constatées convergeraient-elles vers une unité ontologique espérée? Sinon en raison d'un postulat aussi peu corroboré par l'expérience que celui du souverain bien! Pour que l'Être redevienne un, peut-être faudra-t-il attendre que l'Être ancien meure d'une réfutation définitive, de telle sorte que l'Être nouveau apparaisse enfin sans plus aucune équivoque. Après vingt siècles de déception, la sagesse commande de dire que ça n'est de toute façon pas demain la veille. Si la dualité ontologique que laissent supposer les dualités épistémologiques acceptées par J. Ansaldi n'est pas définitive, elle est au moins durablement provisoire. Il y a là un manque à Être à ce point constitutif du rapport que l'homme entretient avec son monde que sa valeur pourrait bien dépasser le cadre de la psychologie, de l'anthropologie et de l'épistémologie.

Ces quelques remarques signalent au moins une chose: la voie anthropologique prise par la théologie moderne n'échappe pas aux questions ontologiques. Je ne vois pas d'autre réponse possible à ce destin que l'ouverture pour la théologie d'une voie onto-anthropologique où les questions ontologiques et anthropologiques seraient à traiter toujours en étroite relation les unes avec les autres et où le statut de la fides par rapport à cette onto-anthropologie resterait problématique et incongru, pour ainsi dire par définition.